Dell'attività dei corpi

Non sono mancati filosofi e fra questi l'illustre Malebranche, che appoggiati ad insani pregiudizii della loro mente, s'argomentarono di provare essere i corpi privi d'ogni attività, ché anzi Kant, il famoso autore dell'investigazione della verità, che tanto studio pose su questo punto, si sforza a tutto potere di sostenere non solo non esistere ne' corpi alcuna attività, ma essere assurdo l'ammetterla .
Non ha chi non vegga la falsità di questa dottrina, a meno che chiuder non voglia gli occhi alle prove più lampanti e convincenti che a disdetta di ciò addur si possono: laonde essendomi io proposto di dimostrare quanto vanno lungi dalla via della verità coloro che tal cosa propugnano, non credo ciò potersi meglio fare che abbattendo primieramente l'opinione di Kant, e, mostratane la possibilità, provarne la sua realtà, dando forza al mio dire col mettere in chiaro le funeste conseguenze che necessariamente ne proverebbero negandola od anche di troppo menomandola.
Per sostenere che i corpi, e per usare espressione più propria, la materia, è interamente inattiva, anzi incapace affatto d'ogni attività, sarebbe mestieri conoscere intimamente la sua essenza; ma egli è indubitato che tale conoscenza ci manca, laonde non altrimenti potrebbe provarsi l'assunto che appoggiandosi a mere ipotesi, le quali giammai potranno condurci ad illazioni certe, dovendo queste essere della natura medesima che le premesse.
Ed in vero con qual certezza potrassi negare la possibilità di un attributo, se prima non conosciamo la natura della cosa a cui deve appartenere? ovvero non conosciamo alcuna sua proprietà che a quello ripugni? E' bensì vero che neghiamo alla materia ogni sentimento ed ogni cognizione, ma questa negazione non è legittima se non in quanto conosciamo della materia quanto ci basta per tale impossibilità. Mentre in riguardo dell'attività non troviamo ne' corpi nulla che loro ripugni, imperocché offrendoci essa necessariamente alcuno principio di mutazione, questo non disdice al concetto di parti, ossia di moltiplicità, che seco reca l'idea di corpo, che anzi se ben si considera, gli è del tutto consentaneo.
Hassi adunque, se al ver non m'appongo, che esaminata tal cosa a priori, non troviamo ne' corpi veruna ragione, per la quale loro si debba negare la possibilità di essere attivi. Che se i corpi considerati in sé non offrono alcun inconveniente, pel quale non debbansi dire inerti; non altro scampo io veggo, rimanere gli avversarii, che desumere questa loro ripugnanza da parte di Dio, che aver deve comunicata questa attività ai corpi.
Ma poca considerazione basta per comprendere che neppure da questo lato rimane alla cosa alcun futuro. Ed infatti come mai può ammettersi, che Dio comunicar possa alle cose corporee la sua similitudine in quanto all'essere, e nol possa in quanto all'operare? Qual valida ragione addur puossi in conferma di ciò? Forse perché essendo Dio causa perfettissima di tutto, altre cause fuori di lui non si ponno ammettere? Ciò punto non vale, imperocché con questo non si limita, né si offende la divina potenza, quasiché abbisogni del concorso altrui, ma bensì sempre più vien esaltata l'immensa bontà del Creatore che non pago di comunicare alle creature la sua similitudine in quanto all'essere, la volle ancora in ciò che fossero capaci di causare alcun effetto. Che anzi il pensare diversamente si lederebbe non poco la sua infinita perfezione: poiché se Dio non potrebbe dirsi onnipotente, allorché crear non potesse altre cose fuori di sé, così io non veggo alcuna ragione che ne affranchi, perché dir non si potesse il medesimo, se partecipar non valesse alle cose create la forza di operare.
Né vale il dire, come obietar ponno gli avversarii, che se Dio tutto ciò che avviene può da solo operare, inutilmente dato avrebbe alle cose create la facoltà di operare, il che ripugnerebbe alla sua infinita sapienza, perché non altro in questo ci si offre che un novello e più forte argomento della sua potenza e bontà, volendo alle medesime conferire la dignità di causare.
Veduta ora la possibilità che i corpi siano attivi, e scorto chiaramente non esservi alcuna ripugnanza né per parte della loro natura, né per parte di Dio creatore, riesce facile il dimostrare essere essi realmente dotati di tale attività.
I nostri avversarii ricorrono all'esperienza per combatterci, e noi appunto ci varremo di questa medesima arma per isconfiggerli. Gli elementi tutti ossia il mondo corporeo lungi dall'offrirci una massa inerte, ci presenta al contrario l'apparenza di un'attività grandissima. La luce inonda gli spazii e produce negli esseri sensitivi il mirabile fenomeno della visione; il calorico si dilata per ogni dove, ed ovunque produce moto e vita; la vegetazione rigogliosa crescendo offre al nostro sguardo le più amene scene. Dov'è mai la mancanza d'attività comprovata dall'esperienza? Il continuo aggirarsi de' pianeti, l'orbita ingente che essi descrivono, l'attrazione universale, le diverse modificazioni alle quali van man mano assoggettandosi le cose, ci indicano indubitatamente l'attività incalcolabile che ovunque regna.
Veggasi adunque quanto vadano errati i nostri controversisti ricorrendo all'esperienza, per combattere l'esistenza di una causalità corporea, cui è giuocoforza ammettere, se pur chiuder non si vogliono gli occhi alla verità. E al contrario quanto più convengano con tale esperienza quei filosofi che ad essa appoggiandosi, concedono agli stessi corpi un'attività vera.
Perché mai i nostri avversarii non scorgono in questi fatti loro porti dalla costante esperienza quell'attività che noi sì fermamente ammettiamo? Essi non negano che diansi realmente in natura questi effetti che noi ammiriamo, questo avvicendarsi continuo di azioni e di reazioni, ma negano che tali fatti provengano dai corpi come da vere loro cause. Abbiamo veduto che in nessun modo può sanamente ammettersi l'impossibilità che i corpi siano forniti d'attività; ciò posto è facile argomentare che nessuna forte ragione può essere dagli avversarii addotta in conferma del loro asserto. Se questi effetti non provenissero da' corpi come da vere loro cause, ciò avverrebbe non altro se non perché un corpo non può agire sopra di un altro; ma questo non puossi in modo alcuno ritenere: e valga il vero.
Allorché una sostanza qualunque agisce sopra di un'altra, non richiedesi già, come pretende Leibniz, che essa comunichi alcuna parte di sé, ossia alcun suo accidente alle cose su cui agisce, dalla quale opinione egli desume tutta l'assurdità delle azioni transeunti; ma solo è necessario, che l'una in certo qual modo tocchi l'altra; per il quale contatto non altro avviene, che ciò che prima era in potenza venga ridotto in atto. «Agens naturale, userò le parole dell'Aquinate, non est traducens propriam formam in alterum subiectum, sed reducens subiectum quod patitur de potentia in actum». Dunque per questo lato non resta alla dottrina degli avversarii scampo alcuno.
Altra prova che si può addurre in conferma di questa attività, si è che simili effetti costantemente conseguitano, se pure non vengono impediti da alcun accidente, nel che chiaramente si scorge esservi ne' corpi, certa qual disposizione ad essi connaturale, la quale fa sì che poste determinate condizioni, ne siano prodotti determinati effetti. Che se ben esaminiamo noi stessi, possiamo con tutta sicurezza asserire di sperimentare effetti de' quali punto non ignoriamo le loro vere cause: tuttociò che affetta i nostri sensi tutto ci convince dell'attività che ovunque regna, rimanendo noi non solo affettati, ma permanentemente persuasi della propria causalità. Io pure concedo che non si possa metafisicamente dimostrare l'esistenza dell'attività del mondo corporeo, ma se alcun che vale in favore della causalità il continuo avvicendarsi delle cose, se alcun che la successione invariabile dalle une alle altre, è mestieri piegarsi all'opinione che i corpi siano dotati di vera attività.
Gli assurdi incomportabili che ne seguirebbero allorché ciò si negasse, ci confermano sempre più della veracità della nostra dottrina. Innumerevoli essi sono per il che troppo lungo sarebbe l'annoverarli tutti e fors'anche inutile bastando solo il dimostrarne i principali.
Egli è indubitato che nelle cose naturali trovansi certe disposizioni atte a produrre determinati effetti; e come potrebbe ciò negarsi? nel seme e nella terra vi è alcuna disposizione che concorre alla produzione della pianta, così negli alimenti alcun che concorrente alla nutrizione, come nelle cose venefiche alcuna disposizione a cagionare la morte. Ma a che varrebbero tali disposizioni se poi i corpi fossero affatto privi d'attività? non sarebbero ad essi inutilmente date? Ma ciò ammesso l'infinita sapienza del Creatore ne verrebbe non poco lesa, essendo contro ogni ragione della sapienza, che trovisi alcun che d'inutile nelle opere de' sapienti. Inoltre è indubitato che esiste nel mondo un ordine ammirabile, ma concessa l'opinione degli avversarii si distruggerebbe totalmente: ed in vero d'onde esso emerge?
Benché di varie specie siano le cose delle quali si compone il creato, e non ostante che siano forniti di forze differenti e spesso contrarie, nulladimeno per mezzo delle cause efficienti e finali, vengono fra loro connesse, e per la costante armonia di relazioni che hanno fra loro ne proviene l'ordine ammirabile che da noi con tanto stupore si ammira. Questa è la dottrina che intorno a ciò venne sempre dai più riputati filosofi ritenuta, e che fu in tutti i secoli seguita e riverita. Ora tolta alle cose corporee ogni attività, come può tal cosa concigliarsi, mentre non puossi concepire quest'ordine, senza ammettere un'avvicendarsi continuo di azioni e di passioni? Ma il massimo degli assurdi, a cui conduce questa dottrina si è il panteismo, errore quanto contradittorio altrettanto abbominevole. E per verità, come noi non possiamo concepire una cosa realmente esistente priva d'operazione, perché «operatur sequitur esse», così neppur potremo giammai concepire come Dio sia quegli che tutti gli effetti provenienti dalle cose create produce, per virtù propria, essendo quelle prive d'ogni attività, senza che si confonda colle cose stesse. Per il che vien legittima la conclusione che se le cose create non hanno operazione propria, neanche aver possono l'essere, ma soltanto riduconsi a fenomeni di una sola ed infinita sostanza che è Dio, il che posto, si cade apertamente nel panteismo.
Resta dunque provato che il negar l'attività ai corpi, oltre ad essere cosa assurda in se stessa, è fonte di grandi errori.

Dello studio della Teologia Naturale. Sua importanza.

L'ateismo, non ha dubbio, è l'errore oggidì più divulgato, anche nelle nostre belle contrade un dl sì fiorenti per pietà e religione: esso viene insegnato da molte cattedre, ove più ove meno apertamente, e riportando sempre nuovi trionfi su povere menti annebbiate dal turbine di loro passioni, cerca con indicibile indegnazione d'ogni onesto e ben nato cuore invadere la famiglia e la società, recando ovunque può allignare sterminio e morte. La massima parte delle opere di fisica, di chimica, di geologia, di medicina in questi ultimi tempi date in luce, tutte cercano se fosse loro possibile, schiantare dall'animo umano nonché ogni sentimento di Dio, anche qualsiasi tendenza a riconoscere una divinità, tendenza che mai potrà essere divelta dall'animo dell'uomo anche il più barbaro perché connaturale all'essere suo ragionevole.
Sopra principii sì perniciosi tentasi oggidì fondare un sistema di filosofia tutto nuovo, il quale in luogo d'apportare felicità, è cagione di tutte quelle funestissime conseguenze che per mala sorte tanto affliggono la società.
Contro sì fatali errori ci convien combattere, per il che niuno havvi, che non vegga quanto a quest'uopo ci sia necessario lo studio della filosofia, ed in particolar modo di quella importantissima parte che tratta di Dio ossia la teologia naturale.
Ma per noi credenti, che non abbiamo dalla scienza bandito Dio, altre cagioni ci rendono di somma importanza questa nobilissima parte, anzi ripeteremmo non degno del nome di filosofico quel sistema che niente di ciò si curasse.
Ed in vero qual uomo di sano intelletto, il quale sappia che dir voglia filosofia strettamente presa, e ne conosca pienamente il fine precipuo, non sarà al chiaro delle ragioni che così c'inducono a pensare? Egli è indubitato che tanto più perfetta sarà in noi la cognizione delle cose, quanto più ci studieremo di ascendere alle più remote cause: questo si deve prefiggere lo studioso della filosofia, e solo quegli che delle cose saprà conoscerne le intime cause, potrà con tutta ragione dirsi sapiente.
Questo fu sempre dalla comune de' filosofi ammesso, i quali ci tramandarono il sì noto detto che vere scire est scire per causas. Ciò posto, come mai potrà soddisfare all'officio suo quel sistema filosofico, che bandisse totalmente da sé ogni idea di Dio? Dio è causa efficiente esemplare finale di tutte le cose: efficiente perché prima non essendo queste, e ripugnando il poter essere da sé, avendo egli l'essere da sé necessario ed eterno, dal nulla le ha create; esemplare perché dotato d'infinita sapienza, non poteva crearle, se non secondo le idee o gli esemplari della sua mente; finale perché come infinitamente sapiente essere non poteva che non si prefiggesse alcun fine degno di lui, altrimenti operato avrebbe insipientemente.
Dunque qualsiasi genere di cose, dopoché sia stato in se stesso considerato e conosciuto, devesi eziandio considerare relativamente a Dio che ne è la causa suprema. Per questa ragione la filosofia la quale ci somministra quei mezzi senza dei quali vana sarebbe la speranza d'arrivare alla perfetta cognizione di qualsiasi cosa, deve necessariamente e distesamente trattare anche di Dio come a perfezionamento di sua natura, altrimenti non solo si rimarrebbe imperfetta, ma neppur sarebbe di suo nome degna. Non già in quel modo che la teologia, cioè colla scorta della rivelazione, ma sibbene col lume della ragione, la quale quantumque sia assai limitata, nulladimeno anche da sola può non poco addentrarsi nella conoscenza di Dio. Che se non puossi togliere dalla filosofia l'idea di Dio, senza menomare in certo qual modo la sua natura, non meno però è necessaria, perché lo studioso ricavi da essa filosofia ciò che deve innanzi tutto necessariamente proporsi.
E per primo è indubitato che hassi il filosofo a prefiggere la conoscenza della verità: ma come potrà arrivare a questo perfettamente conoscere, destituito d'ogni cognizione di Dio che è la stessa verità, e per cui tutte le cose sono vere? L'essenza della verità non devesi riporre nella convenienza dell'esistenza reale delle cose coll'intelletto umano (come i seguaci di Locke pretendono), a cui le cose accidentalmente si riferiscono, ma bensì nella loro convenienza coll'intelletto divino al quale necessariamente si riferiscono. Da ciò facilmente rilevasi, quanto anche da questo lato sia importantissimo al filosofo lo studio della teologia naturale, a perfezionamento di sue scientifiche cognizioni. A che varrebbe il semplicemente conoscere la verità delle cose, se poi affatto si ignorasse la vera ed intima ragione di questa veracità?
La moralità che conseguir deve alla filosofia ci offre altro validissimo argomento della somma importanza dello studio della teologia naturale, ed in pari tempo ci addimostra chiaramente quanto sarebbe imperfetto un sistema filosofico che tralasciasse sì nobilissima parte. Non è possibile concepire una cosa relativa soltanto senza alcun che di assoluto, su cui si fondi. Dunque anche nella moralità vi deve essere necessariamente alcun che di assoluto su cui si basi. Questi, è chiaro, non può essere che Iddio, il quale come infinitamente perfetto, possiede la moralità in grado infinito. Le creature ragionevoli conformandosi ne' loro atti alla volontà di Dio adempiono all'ordine che egli vuole e per ciò le loro operazioni si rendono morali perché la moralità presa nello stretto suo senso consiste nella conformità implicita od esplicita della volontà nostra colla divina; e per usare espressione più propria e significante, nell'amore, come ne ammaestra la religione nostra SS.
Ora posto che il vero sapiente deve dalla filosofia apprendere ad uniformare le proprie operazioni secondo le leggi eterne del giusto e dell'onesto, come potrà ricavare quest'altro frutto privo della conoscenza di Dio? Come varrà a moralizzare gli uomini quel sistema di filosofia, che rigetta come assurda l'esistenza di Dio, mentre per lui solo può l'uomo elevare i suoi atti ad essere morali?
Non potendo la mente umana percepire il concetto di morale, senza quello di regola e di leggi e per conseguenza quello di regolatore e di legislatore, ed ammesso che questi non sia Dio e l'infallibile e suprema sua volontà, rimane solo che sia l'uomo e la sua volontà. Ma che ne avverrebbe in tal caso? Si avrebbero tante morali quanti sono gli individui: ad essa l'uomo si sottoporrebbe quando gli aggradirebbe, o, ne venisse costretto, ei la violerebbe quando gli tornasse vantaggioso.
Ecco a quali conseguenze condurrebbe una filosofia senza Dio.